Когато Буддадаса бил млад монах (30-те години на миналато столетие), старшите наставници не одобрявали лекции на теми, като безличност, зависимо възникване, таковост и пустота (anatta, paticca-samuppada, tathata, sunnata). Считало се, че за простите хора това е недостъпно. Подходящи и достатъчни за широките маси се признавали древните и не винаги принадлежащи на будизма идеи за кармата, прераждането, натрупването на заслуги, небеса, адове. По тази причина най-дълбоките учения на Буда оставали извън публичните обсъждания, и малко монаси им отделяли внимание, въпреки че тези думи редовно се включвали и декламирали по време на груповото четене на текстове. Само някои сериозни мислители и любознателни млади монаси се интересували от тях.

Буда отказвал да се занимава с неща, които не водят до прекратяване на дукха. Той не се въвличал в тяхното обсъждане. Да вземем, например, въпроса за възраждането след смъртта. Кой се възражда? По какъв начин се възражда? Какво е това “кармично наследство”? Всичките тези въпроси не се отнасят към прекратяването на дукха. По този начин те не принадлежат към учението на Буда и не са свързани с него. Те се намират извън неговите предели. Този, който задава подобни въпроси, няма друг избор, освен сляпо да вярва на всякакви отговори, които ще бъдат дадени, защото отговарящите не могат да предоставят никакви доказателства — те просто разчитат на паметта и чувствата си. Слушащият трябва безразсъдно да повярва на чуждите думи, тъй като не може да види истината самостоятелно. Постепенно предмета на обсъждане отива все по-далеч от Дхамма, докато не стане нещо съвършено различно, несвързано с погасяването на дукха.

За да не се повдигат подобни теми, вместо това трябва да се задават въпросите: “Съществува ли страдание?” и “По какъв начин то изчезва?”. На тези въпроси Буда се съгласявал да дава отговори. Слушащият можел да разпознае истината във всяка дума на отговора, без да се доверява сляпо на Учителя, виждайки истината все по-отчетливо, докато не я постигне сам. Ако я постигне до ниво, на което напълно преодолява дукха — това ще бъде висше постижение. Той ще разбере, че в този момент няма никакво същество, и ще види без каквито и да е колебания, че не съществува никакво “аз”, нито каквото и да било, принадлежащо на “аза”. Това, което съществува – чувставата “аз” и “мое”, е родено от омрачения и измамчив чувствен опит. Който има висше постижение, може да разбере, че тук никой не се ражда, и следователно, никой не умира и не се възражда отново. По този начин, всички въпроси за възраждането стават неуместни и нямащи нищо общо с будизма.

Целта на будисткото учение се заключва в това, да обяви на всички нас, че няма никаква личност, която да притежава “аз” или каквото и да било, принадлежащо на “аза”. Усещането за същност е мнима представа на заблуждаващия се ум. Всичко, което съществува е само природен процес на ума и материята, който работи като механизъм за обработка, тълкуване и преобразуване на чувствени данни. Ако този природен процес работи неправилно, той предизвиква появата на заблуда, която ни кара да считаме дадения процес за себе си и принадлежащ на себе си. Ако работи правилно — тази заблуда не може да възникне. Вместо това присъстват бдителност и мъдрост (sati-panna), които служат за основа на ясно постигане и истинско прозрение в отсъствието на “аз” и “мое”.

По този начин, ние достигаме до това, че в сферата на учението на Буда няма място за въпроси касаещи възраждането и реинкарнацията. Вместо това трябва да се пита: “Съществува ли страдание?” и “По какъв начин то изчезва?”. Знаейки кой е коренът на дукха, можем да сложим край на всички бедствия. И коренът, и причината — това е лъжливата представа, че съществуват “аз” и “мое”. Въпросът за “аз” и “мое”, за самомнението и себелюбието — това е единственото, което има значение в будизма. Именно това самоусещане, това чувство за същност, трябва да бъде изгорено до основи, да бъде превърнато в пепел. От това произтича, че в този принцип се съдържат знанието, постижението и практиката на всички елементи на будисткото учение, без каквито и да било изключения.

Искам да предложа за сърцевина на будизма едно кратко изказване: “Не бива да се вкопчваме в което и да е явление”. В “Маджима-никая” има откъс, в който един скитник моли Буда да обобщи своето учение в една фраза, ако това е възможно, и ако да, то как би звучала тя. Буда отговорил, че това е възможно, и фразата звучи така: Sabbe dhamma nalam abhinivesaya. Sabbe dhamma означава “всички неща (явления)”, nalam “не бива”, abhinivesaya — “привързваме, вкопчваме”. Не бива да се вкопчваме в което и да е явление.

Буда подчертал, че този, който е чул тази фраза, е чул целия будизъм въобще; този, който е започнал да практикува, опирайки се на нея, е започнал да практикува, опирайки се на цялото учение, и този, който ще пожъне плодовете на своята практика, изхождайки от тази фраза, ще пожъне плодовете на практиката на целия будизъм.

Ако някой постигне, че не съществува каквото и да е явление, което да е достойно за това, че да се привържем към него, той ще се справи с вируса, който поражда болестите на жаждата, ненавистта и неведението, и няма да извършва повече никакви злодеяния с тяло, реч или ум. Затова всеки път, когато възникнат форми, звуци, миризми, вкусове и докосвания, антителата под название “не бива да се вкопчваме в което и да е явление” ще се съпротивляват на възникването на недъга. Вирусът няма да проникне навътре, но дори да проникне, веднага ще бъде унищожен. Той няма да може да се размножава и да предизвика болестта, защото непрестанно ще му противодействат антитела. Това ще бъде непобедим имунитет. Това е сърцевината на целия будизъм, на цялата Дхамма. Не бива да се вкопчваме в което и да е явление, Sabbe dhamma nalam abhinivesaya. Да направим тази строфа своя практика, означава да направим всичко своя практика.

Няма да бъдем толкова глупави. Ще се придържаме към наставленията на Буда: “Не бъдете безразсъдни. Култивирайте бдителност”. Бидейки бдителни, ние получаваме шанс да погледнем на страданията, предизвикани от духовното заболяване, и да подложим на изследване породилия ги вирус. Ако правим това правилно и усърдно, то непременно ще бъдем възнаградени с най-добрия дар, който може да получи човек. Трябва да разпознаваме, че вкопчването е подобно на вирус, и да изследваме, как той се разпространява и се превръща в болест. Даже повърхностно изучаване на този проблем ще ни помогне да видим, че вкопчването за “аз” и “мое” е владиката на всички омрачения. Не бива да се вкопчваме в което и да е явление като за “аз” и “мое”, Sabbe dhamma nalam abhinivesaya.

В действителност Буда е учил: „Ти трябва да практикуваш така: Когато виждаш форма, има само виждане, когато чуваш звук, има само чуване, когато помирисваш аромат, има само мирисане, когато вкусваш вкус, има само вкусване, когато осезаваш, има само осезаване, когато възниква мисъл, има само мислене*. Тогава ‘ти’ няма да съществуваш; когато ‘ти’ не съществуваш, не може да се ‘намираш’ в този свят, не може да се ‘намираш’ в никой друг свят, нито между двата. Това е краят на страданието“. Това е непрекъсната пустота. Нирвана.

Пробвайте да наблюдавате своите реакции, когато известно време гледате някаква неутрална форма. Отправете поглед към прозорец или врата и ще видите, че това е само контакт, в него отсъстват влечение или отхвърляне. Когато формите, звуците, миризмите, вкусовете и докосванията влизат в контакт с вас, позволете им да престоят и да не пораждат чувства на привличане или отвращение. Когато слушате звука на жена, мъж или някой любим човек, можете ли да спрете чувствата по този начин? Ако да — вие сте истински практик.

*Няма такъв, който да вижда, чува, мирише, вкусва, осезава и мисли. Има само процеси виждане, чуване, мирисане, вкусване, осезаване и мислене.

Нека обсъдим думата “амброзия”, елексирът на безсмъртието. На езика на обикновените хора “амброзия” означава напитка, която пият небесните същества за да станат неуязвими преди сражение. Амброзия на езика на Дхамма оначава висшата истина за безсъщността (аната) или пустотата (шунята). Това е най-висшата Дхамма, истината за безсъщността, която прави съществото безсмъртно, защото то е свободно от идеята за “аз”. Когато няма “аз”, как може да настъпи смърт? На езика на Дхамма елексирът на живота — това е истината за не-аз или пустотата. Що се касае до напитката, която традиционно се счита за продължаваща живота на когото и да било, то това е понятие от всекидневния език, езикът на глупавите хора, които не разбират истината.

Ако повече ви харесва, това е амата (безсмъртие), не умиране, състояние отвъд пределите на смъртта, което е едно и също. Когато шамата-випасана е развита до съвършено ниво, не остава такъв, който да умира. Когато няма такъв, който да умира — няма и смърт. Ние наричаме това амата, безсмъртие, защото няма умиращ. Но сега все още има привързаност и индивидуалност, към това което наричаме “аз”. Затова го има този, който умира: този, който се ражда, старее, боледува и умира. Когато постигнем най-висша осъзнатост и мъдрост до предела, когато не остава себе си или душа, принадлежащи на някого, тогава няма повече раждане, стареене, болести и смърт.

Другите религии не познават понятието за вкопчване и привързване към “аз” и “мое” (attavadupadana). Защо е така? Защото те проповядват “аз”, за което трябва да се вкопчим. Те не го считат за нещо погрешно, за тях е правилно; всъщност това е целта на тези религии и учения. Те обучават придобиване на вечно “аз”.

В будизма, от друга страна, привързаността към “аз” е омърсяване, глупост, заблуждение. Будистите практикуват в името на отречението. Следователно, пълното учение за “не-аз” (anatta) може да се намери само в будизма.

Докато другите учат на вкопчване и придобиване на “аз”, ние учим как да разрушим това чувство за “аз”. Предназначението на това учение е да се стигне до възприемане на anatta, състояние на свобода от “аз” във всички неща.

Само будизмът говори за anatta. Разбирането и осъзнаването й може да разцъфти само в онези хора, които са били наставлявани да виждат безличността навсякъде и да не се привързват към нищо.

превод dhammapk

Милинда-панха представя диалог между цар Менандър I (Милинда в Пали) и просветления будистки монах Нагасена.

Менандър бил индо-гръцки цар, за който се смята, че е управлявал от 160 до 130 г. пр.н.е. Той бил цар на Бактрия , древно царство, което обхваща териториите на днешните Туркменистан, Афганистан, Узбекистан и Таджикистан, както и малка част от Пакистан. Това частично е областта, в която се е появило будисткото царство Гандхара.

За ранния будизъм „Аза“ е просто наименование, представа. Той е наименование на „обобщението“, на съставността. Самото име впоследствие се превръща в неразделима в себе си идея. Ето част от текста, който касае човешкия „Аз“:

Милинда: Как е името ти?

Нагасена: Известен съм като Нагасена, но Нагасена е само израз, название, определение, просто име, празен звук, защото тук не съществува личност.

Милинда: Слушайте ме петстотин гърци и осемдесет хиляди монаси. Нагасена току що каза, че тук не съществува личност. Можем ли да се съгласим с това? Но, ако не съществува личност, кой тогава ви е дал на вас монасите, роба, храна, подслон, лекарства, ако някой се разболее? Кой спазва наставленията на Буда? Кой изоставя тези наставления и извършва грях? Кой прелюбодейства? Кой изговаря лъжи? Кой пиянства? Кой извършва петте гряха, които влекат непосредствена разплата след себе си? Ако няма личност, няма нито добро, нито зло. Ако някой ви убие Нагасена, то той не е извършил убийство.Той не е убиец и вие монасите, не може да имате учител, наставник или посвещение. Отговори ми, не съществуват ли твоите нокти, кожа, плът, Нагасена? Не съществуват ли твоите чувства, усещания, волеизявления, познания, Нагасена? И когато казваш Нагасена ме наричат моите братя, кой тук е Нагасена? Значи ти говориш погрешно, ти лъжеш като казваш: „Няма никакъв Нагасена.“

Нагасена: Ти си с благороден произход господарю и ако ходиш пеш по обед, по горещия пясък, това няма да е добре за краката ти, за тялото и за ума ти. Кажи, ти пеш ли дойде, или с колесница?

Милинда: Аз не ходя пеша Нагасена. Дойдох с колесница.

Нагасена: Ако си дошъл с колесница, обясни ми, какво е колесницата? Тя тегличът ли е?

Следват въпросите дали колесницата е оста, колелата, рамката и пр. Цар Милинда се съгласява, че нито едно от тези неща не е колесница.

Нагасена: Когато каза, че си дошъл с колесница, ти каза неверни неща – лъжа. Няма колесница.

Милинда: Аз не те лъжа Нагасена. Следствие на теглича, следствие на осите, следствие на колелата, следствие на рамката се използва наименованието, знакът, обозначението, името – колесница.

Нагасена: Отлично господарю. Ти знаеш какво е това колесница. По същия начин и при мене, вследствие на космите по тялото, вследствие на усещанията, вследствие на разпознаването, вследствие на съзнанието се използва наименованието, знакът, просто името – Нагасена, обаче в истинския смисъл тук няма никаква личност.

Милинда: Великолепно е това, о, Нагасена! Удивително е това, о, Нагасена! Ти даде блестящ отговор на моите въпроси.

( ….След това царят пита Нагасена дали е готов за една по-подробна беседа и когато Нагасена се съгласява, той го поканва в двореца си. Нагасена отива в двореца и там се развива дълга беседа, в хода на която се засягат различни пунктове на будисткото учение, между които въпросът за отричането на душата. Тук учението се излага в неговата напълно развита форма.. Не съществува вечна душа. Това, което изглежда като земна личност, е само име и форма (нама-рупа), т.е. петте групи (скандхи), които непрестанно изчезват и възникват наново.)

Трансценденталната мъдрост има три аспекта: мъдрост, придобита чрез слушане, мъдрост, придобита чрез размишление, и мъдрост, придобита чрез медитация.

След като първо сте отстранили всички свои съмнения чрез слушане и размишление, идва ред на практическия опит от медитацията, когато започвате да възприемате всичко като пусти форми без никаква присъща реалност, както е в осемте метафори на илюзорното възприятие:

Като в сън – всички външни обекти, възприемани от петте сетива, не съществуват, а се появявт илюзорно.

Като в магическо представление – нещата се появат благодарение на временно съчетание от причини, обстоятелства и връзки.

Като при зрителна измама – изглежда, че нещата са там, но всъщност няма нищо.

Като при мираж – нещата се появяват, но не са истински.

Като при ехо – нещата могат да се възприемат, но там няма нищо нито отвън, нито отвътре.

Като в град на гандхарви – там няма нито обиталища, нито обитатели.

Като в отражение – нещата се появяват, но нямат своя собствена реалност.

Като в град, създаден чрез магия – има всякакви проявления, но те не са там в действителност.

Виждайки обектите на своето възприятие по този начин, вие стигате до разбирането, че всички явления са илюзорни по своята същност. Когато се вгледате в природата на субекта, който ги възприема – ума, – тези обекти, които се появяват пред него, не спират появата си, но концепциите, според които те притежават независимо съществуване, изчезват. Пребиваването на ума в осъзнаването на природата на реалността – пуста, но ясна като небето – е трансцендентална мъдрост.

Най-добрият учен е този, който е осъзнал смисъла на отсъствието на истинско съществуване.

Най-добрият монах е този, който е укротил собствения си ум.

Най-доброто наствление е винаги да наблюдаваш ума си.

Най-добрият лек е да знаеш, че нищо няма присъща реалност.

Най-доброто постижение е непрестанносто намаляване на отрицателните емоции.

Най-добрият признак за успешна практика е непрестанното намаляване на желанията.

Най-добрата щедрост е непривъзаността.

Най-добрата дисциплина е да умиротвориш ума си.

Най-доброто търпение е да запазиш скромна позиция.

Най-добрата мъдрост е да не смяташ нищо за истински съществуващо.

Учителят Арядева казва, че ако дори само се запитаме дали всички неща са пусти по природа, самсара ще се разпадне.

Всички елементи на пътя се съдържат е шестте трансцендентални съвършенства. Ако истински осъзнаете пустотата, ще се освободите от привързаността. Тъй като няма да изпитвате никакво жадуване, вкопчване или привързаност към нищо вътрешно или външно, вие винаги ще имате трансцендентална щедрост. Тъй като ще сте свободни от вкопчване и привързаност, никога няма да сте опетнени от негативни действия, така че винаги ще притежавате трансцендентална дисциплина. Без понятията „аз“ и „мое“ няма да изпитвате гняв, затова винаги ще имате трансцендентално търпение. С ум, истински щастлив благодарение на осъзнаването на пустотата, вие винаги ще имате трансцендентално усърдие. Свободни от разсейване, което произлиза от вкопчването в нещата като реално съществуващи, вие винаги ще имате трансцендентална концентрация. Тъй като ще сте свободни от представата за субект, обект и действие, вие винаги ще притежавате трансцендентална мъдрост.

Патрул Ринпоче

Once upon a time there was a king in India. An astrologer told him: “Whoever shall drink the rain which falls seven days from now shall go mad.” So the king covered his well, that none of the water may enter it. All of his subjects, however, drank the water, and went mad, while the king alone remained sane. Now the king could no longer understand what his subjects thought and did, nor could his subjects understand what the king thought and did. All of them shouted “The king is mad, the king is mad.” Thus, having no choice, the king drank the water too.

Reaching for the Moon

Next to the entrance of most Tibetan temples one finds a mural showing the Wheel of Life, a diagrammatic representation of the different places one can be reborn in—as a god, a human, an animal, in hell, and so forth. The Wheel is held in the clutches of a fierce demonic figure; this is Yama, the lord of death. Yama’s holding the wheel indicates that beings everywhere, even those reborn in the realms of the gods, must die, to be reborn again and again, countless times. At the top of some pictures of the Wheel of Life we see the Buddha standing on a bank of clouds, pointing at the full moon.

Sometimes the moon is accompanied by a short inscription saying that the Buddha makes us move toward his teaching. The goal of these teachings, liberation from the circular succession of birth and death, is represented by the moon emerging from behind the clouds.

The full moon, a highly auspicious symbol in all Asian cultures, is intricately connected with the Buddha’s life: his birth, enlightenment, first teaching, and his death are all said to have occurred on full moon days and are celebrated accordingly following the lunar calendar used by most Buddhist countries. The moon pervades Tibetan culture in many respects: moon disks resting on lotus flowers provide the support of deities of the Tibetan pantheon, are held as attributes or adorn the top of reliquary monuments.

But as soon as we do not deal with the moon itself, but with its reflection in the water, its interpretation changes from a symbol of enlightenment and liberation to an example of illusion. This is nicely illustrated by the well-known Tibetan tale of the monkeys and the moon.

At one time a band of monkeys saw the reflection of the moon in a lake and thought there was a second moon swimming in the lake. Immediately they decided to get hold of the silvery shining disk. They all climbed on a tree with branches overhanging the lake. The head monkey decided that they should form a chain: he would go first, someone holding him by his tail, then another monkey would grab the second monkey’s tail, continuing in this way until he reached the surface of the lake. They set out to do this, but when the chain was halfway down to the water the branch broke and all the monkeys fell into the lake. Their big splash rippled the still surface of the lake and the reflected moon disappeared.

This cautionary tale warns us against mistaking the reflection of some object for the thing itself, thereby grasping at an object that is not there. A commentary on the Perfection of Wisdom sutras ascribed to the second century Buddhist philosopher Nāgārjuna called The Great Treatise on the Perfection of Wisdom informs us that when a small child sees the moon reflected in the water it happily wants to reach out for it, but adults which see this laugh at him. In the same way an ignorant one, considering his body, thinks that he has a self. . . . It is in the still water that one sees the reflection of the moon, but once one stirs up the water, the reflection disappears. Similarly in the still water of an ignorant mind one finds the conception “this is me”. But when the stick of wisdom has troubled the water of thought one sees the self no longer.

Here the illusory appearance of the moon in the water is used as an illustration of the Buddhist view that the self is an illusory appearance too. While we have the strong impression that there is something distinct from our bodies, sensations, thoughts, feelings, memories, and so forth that is “me,” the Buddhist wants to argue that there is no such thing. We superimpose the notion of a self on the rapidly changing complex of bodily and mental events, but this superimposition is nothing but a convenient mental construction, nothing that exists as a matter of fact.

It is easy to misunderstand this use of the example of the moon in the water. While the reflection of the moon is obviously not the moon, there is something causing that reflection: the real moon in the sky. We might think that similarly even though the self is not to be found in our body, thoughts, feelings, and so forth, the real “me” does exist, but not where we think it is. This, however, is very different from the Buddhist view and is more in accordance with the system of Advaita Vedānta as taught by the eight-century Indian philosopher Śankara. According to the Buddhist interpretation there is no real “me”, no absolute, inaccessible self hidden behind a mistaken superimposition.

It is by assuming that such a self is real that suffering is produced. Misperceiving reality, the monkey fixates on an illusion. The reflection in the water (like everything else) depends on a constellation of conditions. The instant the moon sets, or other conditions change, the reflection will disappear. It has no independent existence. Still, we cling to the things we have and strain for the things we want. Suffering ensues. The Buddhist concept of delusion encompasses mistaken views, ignorance, self-deception, and mental illness. By realizing the absence of the self, like seeing the moon empty of images, we obtain liberation and freedom from suffering.

It therefore seems very apt that Buddhist writers used the illusions of the moon as an illustration of the illusory projected self. For it seems to us plainly evident that we, as persons, have permanent or at least very stable selves distinct from our bodies and the things going on in our minds. That there is a self that is the owner of our bodies, the experiencer of our mental lives, and the agent of our actions appears as obvious as something we can clearly see in front of us. But, as we have just seen, what we can clearly see in front of us is sometimes just the product of the belief about what is there in front of us, and not a reflection of what is really there.

Grand illusion of consciousness

Discussing illusions plays such a big role in the Perfection of Wisdom literature because the Buddhist texts state that there is a close connection between the existence of illusion and the existence of suffering. According to the Buddhist worldview, the existence of suffering is neither a necessary feature of the world nor the consequence of a specific fact about the past (such as the fall of Adam), but is rather due to an intellectual error that is mistaken about the way things exist. Suffering is produced by a wrong view of the world, a view that is in fact so much part and parcel of our habitual way of thinking that we are not aware of its perspectival nature any more. More worryingly, the mere intellectual insight into its falsity does not mean that the illusion goes away, in the same way that the mere intellectual insight that the two lines in the diagram below are of the same length does not alter the fact that the lower line appears to be longer.

As this example shows, an illusion is not something that does not exist, but something that is not what it seems. A cloud that might appear as soft as a white down pillow, as thick as a dark wall, or as far-reaching as the golden sands of the desert when illuminated by the setting sun is really nothing of the sort; in fact it is little more than the thin air into which it will soon disappear.

The aim of the Buddhist enterprise is therefore not just to show that all things are like illusions because the way they appear is different from the way they are. Its aim is to bring about a complete change in how we perceive and conceptualize phenomena. In this way ignorance is cleared away and, one hopes, suffering will completely disappear. Before getting there, however, it is essential to understand what precisely makes an illusory phenomenon illusory.

In reply I would like to discuss something that is sometimes called the grand illusion of consciousness. Th is is our firm conviction that consciousness is continuous. What do we mean by this? In the fi rst place we think that our visual field is continuous. Visual perception is like seeing an internal movie: every part of our mental screen is filled in, there are no gaps or interruptions. But apart from this assumption of the spatial continuity of the visual field, we also feel that our consciousness is temporally continuous (apart from times when we are asleep or unconscious). One scene in our internal movie follows the next, and if we close our eyes, still images, sounds, feelings, smells, and thoughts follow one another in quick succession without any apparent gap.

Yet I want to argue that the spatial and temporal continuity of our consciousness is an illusion, a magic trick played by our own mind. Because it is so fundamental it makes sense to call it the grand illusion, but it is an illusion nevertheless.

There is an illusion at the very center of our life. Our consciousness, something that we all seem to know is a continous, smoothly flowing structure without holes or gaps, is in fact nothing like this. Our consciousness is discontinuous in the extreme, although it does not appear to us to be so. Taking this into account it seems perhaps a little less counterintuitive when the Buddha says that “consciousness is a magic show, a juggler’s trick entire.” This might be exactly what consciousness is.

Тheory of emptiness

According to the theory of emptiness, substance is not regarded as a theoretical posit, as something a philosopher might postulate when investigating the world or its representation in language. The underlying idea here is rather that seeing objects in terms of substance is a kind of cognitive default that is criticized by the Buddhist’s arguments. It is important to realize that the notion of substance is seen here as playing a fundamental cognitive role insofar as objects are usually conceptualized in terms of substance.

According to this cognitive understanding, substance is regarded as an illusory superimposition that the mind naturally projects onto objects when attempting to conceptualize the world. Independent of one’s particular theoretical position concerning the existence or nonexistence of substance, sub-stance is something that is superimposed on ordinary objects in the process of conceptualization. The different elements that make up a person, a body, beliefs, thoughts, desires, and so forth, for example, are seen as a single, permanent, independent self, due to the superimposition of substance on such a basis. The same happens when ordinary material things that have parts are apprehended as single, permanent, independent objects.

It is because this cognitive default of the superimposition of substance is seen as the primary cause of suffering that the Buddhist philosophers draw a distinction between the understanding of arguments establishing emptiness and its realization. Being convinced by some Buddhist argument that substances do not exist does not usually entail that the things will not still appear to us as being substances or at least as being based on substances. The elimination of this appearance is only achieved by the realization of emptiness. The ultimate aim of the Buddhist project is therefore not just the establishment of a particular philosophical theory, but the achievement of a cognitive change. The elimination of substance as a theoretical posit by means of arguments has to be followed by its elimination as an automatic cognitive superimposition by means of specific practices.

Viewing phenomena as existent will lead us to all sorts of false beliefs, since we could not possibly have any access to such mind-independent objects. At the same time we cannot act by just focusing on the absence of external objects. We do after all have to interact with the appearances in order to live in the world.

Optical Illusions

Optical Illusions can take a variety of forms. The one usually included among the twelve examples of illusion is the circle of fire. This can be observed when a burning object, such as a torch or an incense stick, is whirled around in the dark. The various distinct positions it occupies in quick succession seem to merge into one, and we observe a single, glowing ring.

In the Discourse of the Descent to Lankā, which the Buddha taught in Lankā (sometimes equated with what is now Sri Lanka) after visiting the palace of the king of the nagas or sea-serpents, he says to the bodhisattva Mahāmati:

Mahāmati, since the ignorant and the simple-minded, not knowing that the world that is seen is nothing other than our own mind, cling to the diversity of external objects, cling to the notions of being and non-being, oneness and otherness, bothness and not-bothness, existence and non-existence, eternity and non-eternity, as being characterized by self-nature which rises from discrimination based on habit-energy, they are addicted to false ideas. . . . Mahāmati, [the world] is like a wheel of fire which is no real wheel but which is imagined to be such by the ignorant, but not by the wise.

The wheel of fire is no real wheel because it is a combination of two distinct illusions.

It is interesting to note that the authors of the Abhidharma had quite precise ideas about the length of these fundamental moments. They specify the length of several phenomena in terms of moments: a finger snap is supposed to take sixty moments, a thought ninety moments, there are 4,500 moments in a minute, and 3,240,000 in a day. One moment therefore lasts about thirteen milliseconds. This appears to be quite a good estimate of the duration of the smallest units of subjective time, that is of the shortest duration two events have to be apart so that we can still experience them as two events. This duration depends on the sensory modality in which the event is presented to us—for example, human beings can distinguish auditory events most finely. To experience two sounds as distinct they have to be at least ten milliseconds apart, which roughly corresponds to one moment in the Abhidharma sense.

This view was severely criticized by a variety of later Buddhist authors who saw problems with treating the momentary particles as the foundational level of reality. A criticism formulated by the Madhyamaka school going back to the second-century Indian philosopher Nāgārjuna runs as follows: we think of the Abhidharma moments as produced—one moment brings about the next, which then causes the succeeding one and so forth. But causation between moments, the critics claimed, is something in the mind, not something out there in the world. For when we postulate that a present moment causes a future moment, the future moment is only something supplied by our minds or our expectations. When the present moment exists the future moment does not yet do so, so there cannot be a relation connecting the two, as this would require two existent objects that it could relate. But if the notion of a moment now turns out to involve the notion of causality at an essential point, and if the notion of causality is a conceptual construct, moments cannot escape the charge of being conceptual constructs either. And since whatever is a conceptual construct is mind-dependent to some extent, moments cannot be the rock-bottom of reality. They, like everything else, are an artifice of the mind.

Depending on whether we accept this argument, we therefore have two different ways of interpreting the statement that all phenomena are like the illusory wheel of fire. We can either see them as a fictitious superimposition on a real basis, or as an illusory phenomenon founded on something that, in turn, is just as illusory.

Jan Westerhof

Cognition Is Like an Illusion (Pheṇapiṇḍūpama)

Enter the Buddha: The first early Buddhist text that demands immediate examination is the Pheṇapiṇḍūpama Sutta, located in the Pāli canon within the series of texts on the five aggregates, at SN 22:95, and with a parallel in Chinese translation at SĀ 265. In this sutta, the meditator contemplates the five aggregates as follows: form as “a lump of foam” (pheṇapiṇḍa) (from which the text derives its name); sensation as “a water bubble” (bubbuḷa); perception as “a mirage” (marici); formations as “a plantain tree” (kadalikkhandha); and cognition as “a magical illusion” (māyā) respectively. The five passages for each of the aggregates are otherwise identical, and we may thus just here cite in full that for the aggregate of cognition which utilizes the “magical illusion” metaphor:

Suppose, monks, that a magician (māyākāro) or a magician’s apprentice (māyākārantevāsī) would display a magical illusion (māyaṃ) at a crossroads. A man with good sight would inspect it, ponder, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void (rittaka), hollow (tucchaka), coreless (asāraka). For what core (sāro) could there be in a magical illusion (māyāya)? So too, monks, whatever kind of cognition there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: a monk inspects it, ponders it, and carefully investigates it, and it would appear to him to be void (rittaka), hollow (tucchaka), coreless (asāraka). For what core (sāro) could there be in cognition?

Such contemplations lead the ardent meditating monk to develop revulsion toward the five aggregates, thus becoming freed from the passions, and finally liberated. The above—all in prose—is then rather unsystematically represented in verse, which includes the following stanza:

Etādisāyaṃ santāno,
māyāyaṃ bālalāpinī;
Vadhako esa akkhāto,
sāro ettha na vijjati.

Such is this continuum (santāno),
This illusion (māyāyaṃ), beguiler of fools.
It is taught to be a murderer;
Here no core (sāro) can be found.

The SĀ version of this text, sūtra 265, *Pheṇapiṇḍa (Jümo 聚沫), differs only slightly. Firstly, it provides specific examples of the illusions that are created, giving t he t raditional four t ypes of military forces, namely, elephants (xiangbing 象兵), cavalry (mabing 馬兵), chariots (chebing 車兵), and infantry (bubing 步兵). Though it uses the same five metaphors as SN 22:95, it uses not three but four adjectives to describe each of the aggregates, adding “nothingness” (wusuoyou 無所有; *akiṃcanya) before solid (wulao 無牢; riktaka), unreal (wushi 無實; tucchaka) and insubstantial (wuyou jiangu 無有堅固; asāraka). Also, in the final verse of the text, the SĀ adds “without self, or what pertains to self,” as a basic synonym to these terms. Other than this, the SĀ content matches that of SN.

Developments and Commentaries on Foam (Pheṇapiṇḍa)

Earlier, we discussed the notion that the aggregate of cognition is like an illusion in the early Pheṇapiṇḍūpama Sutta (SN 22:95 and SĀ 265). We shall here examine some later mainstream sūtras, which may have developed from this and related texts, and also commentaries on these.

A first partial parallel of this material is found in the later EĀ 35:9,
*Pheṇapiṇḍa (Jǜmò 聚沫). With similar prose and verse to SN 22:95 and SĀ 265, it adds: “Fully contemplate all conditionings as empty pacification (kōngjí 空寂; *śūnyaśānti).” The text’s final comments suggest that the Buddha’s own full awakening was accomplished through just such a contemplation.

Elsewhere in EĀ we see the use of “illusion” and other metaphors. For example, EĀ 26:7 gives several metaphors to describe the impermanence of the human body as like “a ball of snow” (himapiṇḍa), “a heap of dirt” (mṛttikarasi), “a mirage” (mṛgatṛṣṇa; literally “deer thirst”), “an illusion” (māyā), or “an empty fist used to fool a child” (riktamuṣṭi / *°hasta).

In Lalitavistara verse 13:98:

Complexes have no inner might, are empty in themselves;
Rather like the stem of the plantain tree, when one reflects on them,
Like an illusion (māyopama) which deludes the mind (citta),
Like an empty fist with which a child is teased.

Similarly in verse 13:107

He discerns the cessation and becoming of an act of cognition
(vijñāna), The cessation and origin of consciousness (vijñāna). The Yogin sees that it has come from nowhere, gone to nowhere, That it is empty, and like unto an illusion (māyopama).

In both these verses, the term is identical to that in the Pheṇapiṇḍa,
namely, māyopama. The underlying themes of this whole thread of verses, however, are really dependent origination and emptiness, and the relationship between the two. “Illusion” is just one of many metaphors and rhetorical devices to explain this profound teaching.

In the notes to his translation of the Pheṇapiṇḍūpama Sutta, Bodhi
provides some explanation, referring to this text as “one of the most radical discourses on the empty nature of conditioned phenomena.” While alluding to the general discourse on emptiness by stating that the imagery was later predominantly used by the Mādhyamika tradition, he warns against an “illusionist sense of the world,” interpreting the text’s intention to simply “show that our conceptions of the world, and of our existence, are largely distorted by the process of cognition.” Ontologically speaking, he argues that the illusion is still “based on real existents,” which is effectively in fact an interpretation of the Theravādin commentarial position, rather than a necessary reading of the sutta per se. This is more clearly laid out when Bodhi refers to the Pāli commentary on the SN, the Sāratthappakāsinī (Spk):

Cognition is like a magical illusion (māyā) in the sense that it is insubstantial and cannot be grasped. Cognition is even more transient and fleeting than a magical illusion. For it gives the impression that a person comes and goes, stands and sits, with the same mind, but the mind is different in each of these activities. Cognition deceives the multitude like a magical illusion (māyā).

Illusion and the illusory person

Fifth, the conditioned aggregates and also the various transmundane fruitions of the holy ones mentioned in the meditative cognition above are described metaphorically as “illusions” (māyā; huàn). Near the center of chapter 1 (§538b-c), we learn that to the bodhisattva, form and the other aggregates are illusions, and there is no difference between the bodhisattva who so contemplates and an illusory person. In the middle of chapter 2 (§540c), the range of this metaphor is extended to the realizations of the four stages of sanctity that culminate in the state of an arhat, also in that of a pratyekabuddha and a fully awakened Buddha. Nirvāṇa itself, we are here told, is also an illusion; and so too anything that may surpass even nirvāṇa. Just like the passage on the purity of mind, above, CONZE and others also considered this notion of illusion to be a core Mahāyāna teaching. He saw the idea of nirvāṇa as illusory was a “novelty”, “so startling” that it needed an apocryphal appeal to the Buddha’s authority, a “shocking departure from accepted ideas” (CONZE 1967:126-7). I have elsewhere demonstrated that the Prajñāpāramitā use of the illusion
metaphor was not at all a Mahāyāna creation, but had a long history in pre-Buddhist and early Buddhist thought (SHÌ 2016). Despite it not being entirely novale, it is still a powerful idea, and the illusion which is at once both perceived to be real yet remains elusively insubstantial has continued as a crucial metaphor for the otherwise ineffable Prajñāpāramitā.

XIAŎPĬN PRAJÑĀPĀRAMITĀ SŪTRA

Subhūti addressed the Buddha, saying: “O Blessed One! If I were asked: ‘If an illusory person were to train in sarvajñā, would they accomplish sarvajñā, or not?’ O Blessed One! How should I answer?”

[The Buddha replied to Subhūti:] “O Subhūti! I will ask you a counter question, answer as you see fit. What do you think: Is illusion other than form? Is form other than illusion?Is illusion other than sensation, perception, volitions, or cognition?”

Subhūti said: “Illusion is not other than form; form is not other than illusion. Illusion is that very form; form is that very illusion. Illusion is not other than sensation, perception, volitions, and cognition; cognition is not other than cognition. Illusion is that very cognition; cognition is that very illusion.”

[The Buddha replied to Subhūti:] “O Subhūti! What do you think: Are the five aggregates known as the ‘bodhisattva’, or not?”

[Subhūti said:] “So it is, O Blessed One!”

The Buddha replied to Subhūti: “[When the] bodhisattva trains in anuttarā samyak saṃbodhi, they should train just as an illusory person. For what reason? One should know that the five aggregates are the very illusory person. For what reason? It is said that ‘Form is like an illusion’; it is said that ‘Sensation, perception, volitions, and cognition are like an illusion’; cognition is the six sense faculties, which is the five aggregates.”

[Subhūti said:] “O Blessed One! If a bodhisattva of novice aspiration hears this teaching, will they not become startled, afraid, dismayed and turn away?”

The Buddha replied to Subhūti: “If a bodhisattva of novice aspiration follows a bad friend, then they will become startled, afraid, dismayed and turn away. If they have heard this teaching from following a good friend, then they will not become startled, afraid, dismayed and turn away.”

Thereupon, the gods conceived this thought: “What sort of person is able to hear in accordance with what Subhūti has taught?”

Subhūti knew the thoughts conceived in minds of the gods, and spoke to the gods, saying: “An illusory person is able to hear in accordance with what I have taught, yet they will neither hear nor realize [anything].”

The gods conceived this thought: “Is it only the hearer who is like an illusion? Or are living beings also like an illusion? Is the fruition of a srotāpanna, up to, the path of a pratyekabuddha, also like an illusion?”

Subhūti knew the thoughts conceived in the minds of the gods, and spoke to the gods saying: “I teach that living beings are like an illusion, like a dream; the fruition of a srotāpanna is also like an illusion, like a dream; the fruition of a sakṛdāgāmin, the fruition of an anāgāmin, the fruition of an arhat, and the path of a pratyekabuddha, also like an illusion, like a dream.”

The gods said: “O Subhūti! You even state that the Buddha dharmas are like an illusion, like a dream?!”

Subhūti said: “I teach that the Buddha dharmas are also like an illusion, like a dream. I teach that even nirvāṇa is also like an illusion, like a dream.”

The gods said: “O Virtuous Subhūti! You teach that even nirvāṇa is also like an illusion, like a dream?!”

Subhūti said: “O Gods! If there were any other dharma that surpassed nirvāṇa, I would that it, too, is also like an illusion, like a dream. O Gods! Illusions and dreams, and nirvāṇa, are not two, are not divided.”

Thereupon, Śāriputra, Pūrṇa the son of Maitrāyaṇī, Mahākauṣṭhila and Mahākātyāyana, asked Subhūti: “Teaching the meaning of Prajñāpāramitā in this way, who will be able to take it up?”

Then, Ānanda said: “Teaching the meaning of Prajñāpāramitā in this way, avinivartin bodhisattvas, those who possess right views, and arhats who have fulfilled their aim; [people] such as these will be able to take it up.”

Subhūti said: “Teaching the meaning of Prajñāpāramitā in this way, none will be able to take it up. For what reason? Within this dharma of Prajñāpāramitā, there is no dharma that is effable, no dharma that is showable, and by this principle, none will be able to take it up.”

Thereupon, Śakra, Lord of the Gods, the kings of the brahmās, the sovereign god kings, the lords of living beings, the gods and so forth, were all overjoyed, and exclaimed thrice in unison: “Excellent! Excellent! Due to the Buddha coming forth into the world, Subhūti is therefore able to demonstrate and teach this dharma.”

Thereupon, the assembly of gods all addressed the Buddha, saying: “O Blessed One! If bodhisattvas are able to practice without being separated from Prajñāpāramitā, one should see these people as like unto Buddhas.”

The Buddha replied to the gods: “So it is! So it is! In the distant past, [when] I was at the city of Dīpavatī, the abode of the Buddha Dīpaṃkara, I practiced without being separated from Prajñāpāramitā. At that time, the Buddha Dīpaṃkara predicted that I, in the future, after asaṃkhya kalpas, would become a Buddha, by name of ‘Śākyamuni’, a Tathāgata, Worthy of Offerings, Completely Realized One, Endowed with Wisdom and Deeds,
Well Gone, Comprehender of the World, Unexcelled Man, Skilful Charioteer, Teacher of Gods and Men, Buddha, Blessed One!”

The gods addressed the Buddha, saying: “It is amazing indeed, O Blessed One, that the Prajñāpāramitā of the bodhisattva mahāsattvas is able to include and take up sarvajñā.”

sarvajñā, sarva-jña (Sanskrit). Term literally meaning ‘awareness of all’ and denoting a form of omniscience or awareness. This awareness, whether possessed by an Arhat or a Buddha, knows all the general attributes of phenomena.